РАШО РАШЕВ
Сб. 1100 години Велики Преслав, 1, Шумен, 1995, 55–73.
За политическия и културен възход на България през царуването на Симеон, традиционно означаван като „златен век”, напоследък се предлага нов обобщаващ термин - „преславската цивилизация". Употребен за пръв път от В. Иванова-Мавродинова, а по-късно и от Ст. Ваклинов като сборна характеристика на материалната култура и изкуство в Преслав през X в.1, той бе заимствуван от Ив. Божилов и бе интерпретиран като по-широко явление с три основни съставки: политическа идеология, книжнина, изкуство. Подчертава се ограниченият географски обхват при създаването на тази „цивилизация” в рамките на столицата Преслав и ограниченият кръг на нейните създатели и потребители, поради което тя се характеризира и като „дворцова”, „аристократична”, „Симеонова”2.
Известни резерви предизвиква не съдържанието на явлението, а неговата нова формулировка. Някои автори вече изразиха мнението си по този въпрос. Тяхната позиция с сходна в основния си аргумент, а именно, че понятието цивилизация изразява по-високо ниво на обобщение, - към което т. нар. преславска цивилизация заема позиция на подструктура, микрониво, мезоструктура, мезокосмос3. Сам авторът на термина я като микрокосмос спрямо макрокосмоса Византийска цивилизация. Това съотношение между общо и частно не се променя и ако заменим „преславска цивилизация” с „преславска култура”4. Да се извежда като водеща географско-топографската характеристика на което и да е значимо културно явление, означава то неоправдано да се откъсва от естествената му териториално-държавна среда и да се игнорира етническата му окраска. Имаме работа не с полис или град-република, а със столица на обширна и силна държава с формирана народност. Именно етно-държавната характеристика на явлението по-успешно би го извело от сумарните рамки на православната славянска култура и би подчертало българската му принадлежност, за да напомня постоянно, както сам Ив. Божилов настоява, за началната история на Славия ортодокса5. В този смисъл би било добре да сс запазят традиционните - може би малко демодирани, пространни и описателни, но по-конкретни и с етническа натовареност - определения като „българската култура от времето на цар Симеон”, „българската култура от X в.”, „културата на българската държава от времето на цар Симеон” и др. под. Те по-точно според нас отразяват връзката между звената на веригата държава-столица-култура или политическа идеология-владетел-култура, което е едно и също.
Аналогични възражения предизвиква и терминът „пакс Симеоника"6. При безспорната си ефектност той не изявява етно-държавния характер на българската политическа идеология от времето на цар Симеон, ограничавайки я с името на владетеля. Политическите идеологии, на които тя е едновременно конкурент и приемник, се означават именно по този белег – пакс романа, пакс бизантина, - тъй като стоят над личностите и най-знаменитите императори. Подобен е и българският случай. Освен това идеята за изтласкването на Византия от Балканския полуостров и за превземането на Константинопол в българската политика датира още от езическо време. Походът на Тервел от 712 г., заплахата на Кардам от 797 г. и обсадата на Константинопол от Крум през 813 г. са нейните най-явни опити за реализация. Кулминация на тази политика е щяло да бъде подготвеното за 814 г. превземане на византийската столица, провалено поради неочакваната смърт на Крум. В най-съществените си положения тази доктрина е останала непроменена и при Симеон. Някои автори с основание допускат, че се е извършила своеобразна реставрация на политиката, на непримиримата прабългарска аристокрация, която и преди, и след покръстването не е приемала сближаването с Византия поради опасността от засилване на нейното политическо влияние7. Като израз на връзка с езическата старина сс схващат сведенията за Симеоновия син Венеамин-Боян, който, подобно на шаманите, можел да сс превръща от човек във вълк или друг звяр8. За силните реставраторски настроения в Симеоновото семейство свидетелствуват и оловните печати на Михаил и Йоан като престолонаследници, титулувани с тюркска титла9. Това връщане към епохата на хановете не е било само външно. Напоследък се допуска, че действията на Крум през 813 г. близо до Златните врата на Константинопол трябва да се тълкуват не само като екзотична езическа церемония, а като един вид провъзгласяване на българския владетел за ромейски император, акламиран от подчинените си10. Мястото на церемонията било недалеч от Евдомон - военния лагер, където обикновено ставало провъзгласяването на войнишките императори от Валенс насетне и където само седмица преди пристигането на Крум бил провъзгласен новият император Лъв V Арменец11. Със своята демонстрация българският владетел ще е искал да покаже кой всъщност е истинският владетел на Константинопол след победата при Версиникия. Така че в политически план идеите и действията на Симеон не се различават от тези на Крум, те са тяхно продължение и развитие в обстановката на християнската общност между България и Византия. В този смисъл би било по-точно да се говори за „пакс булгарика”, ако изобщо трябва да се използва латинският термин.
Изградена на бивша територия на Византия, българската държава е била обречена да заимствува от своята развита съседка идеи, опит и технически умения дори в периодите на най-силно противопоставяне. Нещо повече, именно в такива периоди връзките между двете държави са били особено интензивни. Днес може в основни линии да се смята за преодолян емоционално-патриотичният възторг за изключителната оригиналност на представителните паметници на материалната култура и изкуство в Преслав. Тяхната истинска оригиналност се откроява при съпоставка с византийските им аналози, представени главно в столицата Константинопол. След работите на Кр. Миятев от 30-те години напоследък се появиха редица частни и по-общи изследвания, показващи връзката на преславските паметници със съответни паметници във Византия.
Погледнато в един още по-широк план, може да се каже, че византийско-българските успоредици от периода след покръстването са само част от общия път, по който се развива християнството и християнската култура в двете страни. Налице са сходни, дори буквално съвпадащи етапи. Разбира се, по отношение на своята протяжност във времето те са несъпоставими. В България те обхващат кратки откъси от време – резултат от онзи процес, който ние преди време, заимствувайки и преправяйки едно заглавие, нарекохме „ускорено развитие на старобългарската култура”12. Ето тези етапи:
1. Нелегитимно изповядване на християнството в условия на официална езическа религия (в Римската империя през I-III в., в България през царуването на Крум, когато се появяват първите му последователи като влияние от множеството пленници-християни).
2. Гонения на християните и първи мъченици на вярата (в Римската империя през I-IV в., в България през царуването на Омуртаг и Маламир).
3. Божествени знамения-внушения за приемане на християнството върху владетеля (Константин I и Борис I).
4. Бунт срещу новата религия и победа на владетеля-покръстител начело с кръста (Константин I и Борис I).
5. Опит за реставрация на езичеството от страна на владетеля ( в Източната Римска империя Юлиан (361-363), в България Владимир-Расате (889-893).
6. Преместването на столицата и изграждането й като християнски Център (от Рим във Византион-Константинопол и от Плиска в Преслав).
7. Пълна победа на християнството, разцвет на християнската култура (във Византия през VI в., в България в началото на X в.).
Както се вижда, в Римската империя и Византия утвърждаването на християнството обхваща шест столетия, в България - около 120 години, ако приемем за край на събитията смъртта на Симеон в 927 г. Тук са важни не само съвпаденията и повторяемостта на събитията, но и конкретните съпоставки между владетелите, свързани е тях. Проекцията между Константин I и Борис I е съвсем естествена, тя е отбелязвана нееднократно. Вероятно българският владетел сам е търсел връзка с деянията на своя знаменит предшественик, а и в посланието на патриарх Фотий тя му се внушава директно13. Владимир-Расате има своя двойник в лицето на Юлиан Отстъпник14.
Въпросът със съотнасянето на Симеон е по-сложен. Налице са три гледни точки – на византийските автори, на средновековните български автори и на съвременната българска и чужда историография. Византийците го представят без изключение като войннолюбец с присъщите на тази характеристика качества като жестокост и кръвожадност, като го сравняват с подобни библейски и исторически личности15. Българските автори изтъкват неговото книголюбство, сочейки го като следовник на Давид и Птолемей16. Самият Симеон, както може да се съди по едно от писмата му до патриарх Николай Мистик, се смятал за приемник на Мойсей17. Съпоставките в съвременната историография са изключително широки и разнородни. Те включват просветители, държавници и воини в широкия диапазон от Перикъл до Луи XIV. Сред тях, както е известно, с най-голяма популярност се ползва сравнението на френския византинист А. Рамбо между Симеон и Карл Велики, като се изтъква предимството и заслугата на българския владетел за създаването на старобългарската литература18.
От гледна точка на тезата за сгъстената повторяемост на отделните етапи от историята на християнството в България спрямо Римската империя и Византия, по-естествсно би било да сс потърси двойник на Симеон във Византия след Юлиан, който типологически се съотнася с предшественика на българския владетел. Предложените в този план досега опити са насочени към по-ранно време и по-точно търсят близост с Константин I. Изтъква се, че и Симеон като него е създал нова столица, нова империя и нова за цялото славянство цивилизация19. От посочените три основания само първото може да се обсъжда в конкретен план. Трябва веднага да се каже, че за преместването на столицата Симеон няма заслуга. Този акт е изцяло дело на Борис20 и е един от най-ярките примери за съпоставянето му с Константин I.
Сред съвременните на Симеон византийски императори или сред непосредствените им предходници не се открива подходяща фигура. Иконоборческите императори не са могли да бъдат пример поради традиционното отрицателно отношение към тях, което е било още по-силно в годините след възстановяването на иконопочитането, когато Симеон се образова в Константинопол. Възстановителите на иконопочитането пък нито от гледна точка на амбициите на Симеон, нито от съвременна гледна точка не могат да предложат приемлива аналогия както в личностен план, така и по отношение на общото състояние на Византия по време на тяхното царуване. Наистина Теофил и Лъв VI са автори на различни съчинения и в този смисъл се вписват в типа „владетел-писател”, към който, макар индиректно, принадлежи и Симеон21, но това като че ли е всичко, което ги сближава. Истинският владетел - писател във Византия се изявява едва след смъртта на българския владетел, когато Константин Багренородни пише своите трудове. Самият Симеон е възвеличен от съвременниците си като събирач и съставител на книги и повелител за превеждане на книги, но не и като писател22. Дори цар Петър се изявява като писател не в качеството на владетел, а като монах23.
Очевидно не съвременните на Симеон византийски императори и техните писателски амбиции са могли да бъдат модел за поведението му. Задачите, които той си е поставил, далеч са надхвърляли мащабите на техните личности и дейност. Обръщайки се отново към ранновизантийската история и напомняйки двойките Константин I - Борис I и Юлиан Отстъпник - Владимир, ще открием най-близката проекция на Симеоновата епоха и неговата личност в епохата и личността на император Юстиниан I (527-565). Тази успоредица, която като че ли се налага сама, досега не е била предлагана за обсъждане. По наше мнение тя заслужава внимание в опитите да се намери най-близката успоредина на онзи политически и културен възход, който българската държава бележи през царуването на Симеон. Подобен възход близо четири столетия по-рано Византия преживява именно през царуването на Юстиниан I24. Отдалечеността на двата сходни исторически периода трябва да сс обясни с различните темпове, с които сс развиват двете страни. Общото между тях е довеждане докрай победата на християнството, активизиране на универсалистките тенденции във външната политика, нарастване ролята на столицата като църковен център, разцвет на книжнината и изкуствата. През царуването на Юстиниан окончателно се формирал византийският православен културен модел25. Заимствуван от Византия, обогатен е политически идеи, изтъкващи равнопоставеността на двете държави, той е бил внедрен от цар Симеон, за да се изтъкнат равните права на България26. Общото между двата исторически периода се допълва от личностната характеристика на двамата владетели. Качества от типа на „колосално честолюбие” и „жажда за слава", откривани в характера на Юстиниан I27, без особени резерви могат да се отнесат и към българския владетел. Подобни качества са изисквали високите цели, които двамата владетели са преследвали и амбициозната политическа и културна програма, която те реализират. Осъществяването им е изисквало огромна енергия, пределна концентрация на властта и истински култ към владетеля. Дейността и на двамата е съпроводена с активен личен ангажимент. Юстиниан I посвещава усилията си главно на законодателството и църквата, Симеон - на външната политика и книжовното дело. Сходни са действията им по организационното изграждане на църквата и тяхното лично участие в строителството на църкви и манастири. Независимо от почти непрекъснатите войни, с които са изпълнени, двата периода се отличават със стабилна вътрешна обстановка и консолидирано общество. През дългото царуване на Юстиниан I само въстанието Ника през 532 г. смущава обществения порядък в иначе неспокойния по онова време Константинопол. В България по времето на Симеон липсват сведения за обществено недоволство, което вероятно не е могло да се появи поради наличието на общ за всички слоеве обществен идеал, играещ, обединителна роля. Липсата на обединяваща идея е една от причините за появата на противоречиви настроения в мирното царуване на Петър28. Сходно между двата периода е най-после огромното пренапрежение, до което довеждат страните си двамата владетели, последвано от десетилетия на умора и упадък.
Но това е една съвременна съпоставителна гледна точка. За истинската оценка на Симеоновото царуване в търсене на нейния основен двигателен мотив трябва да се обърнем към епохата и нейните извори, към самосъзнанието на нейния главен творец. В това отношение вече е направено немалко, но темата не може да се смята за изчерпана. Ние ще се опитаме да обърнем внимание на някои моменти, на които не е обръщано достатъчно внимание или са засягани бегло и в традиционна светлина.
Действията на Симеон за обосноваване претенциите за изземване на функциите на византийската империя на Балканския полуостров са били съпроводени освен с преки военни действия и с мерки за превръщането на българската столица в съперник на византийската. Новият град на Тича с кратката си история не е могъл така бързо да се превърне в конкурент на Константинопол по отношение на гъстотата на застрояване, благоустрояване и великолепие на постройките. Поради това тежестта на строителството е била насочена към издигането главно на представителни светски и църковни сгради. Както Юстиниановото строителство преобразява някогашния Константинов град и го превръща от военно-административен център в многолюден, осеян с дворци и църкви град - столица на православния свят, така и Симеон ще е бързал да преустрои аула на Тича в столица на християнско царство. Отглас от неговата дългогодишна напрегната строителна програма е съхранен в Апокрифния български летопис от XI в., според когото Симеон „Преслав град гради и създаде в 28 години”29. Въз основа на датиране по археологически данни към това време са отнесени редица граждански постройки, църкви и манастири, както и вторият период от представителните сгради в центъра на Вътрешния град30.
В писмените източници от епохата тази бурна строителна дейност е намерила крайно оскъден отзвук. Разполагаме само със знаменитата приписка на Тудор черноризец Доксов31. Тя се съдържа във всичките известни досега 5 руски преписа от XIV-XV в.32 Представена е в два варианта. Ето частта от приписката, която има отношение към строителната дейност на Симеон:
| ... А пък ги написа по повеля на същия княз Тудор, черноризец Доксов, на устието на Тича, гдето е съградена светата и честната златна нова черква от същия княз, в годината 6415 (=907), индикт II.33 | ... а ги написа по повеля на същия княз, черноризец Тудор Доксов, на устието на Тича, в годината 6415 (=907), индикт 14, гдето е съградена светата златна нова църква от същия княз.34 |
Оригиналният словоред на интересуващата ни фраза в първите четири преписа от Словата на Атанасий Александрийски срещу арианите е „светата и честна златна църква нова”, а в последния препис - „светата златна църква нова”. Всички изследвачи, тълкували досега този текст, приемат, че става дума за конкретна църковна постройка, разположена непосредствено до изхода на р. Тича от Герловския пролом. Първоначално тя бе отъждествена с църквата в Патлейна, а по-късно с Кръглата църква35. Наскоро се появиха две работи, в които се предлагат неизползвани досега примери за конкретно тълкуване на епитетите „златна” и „нова”. Подчертава се старозаветният произход на първия36 и връзката на втория с църквата Неа в Ерусалим. В тази връзка се обръща внимание на изградените в Константинопол църкви Неа, последната от които до царуването на Симеон е била построена от Василий I Македонец и осветена на 1 май 881 г.37 Що се отнася до архитектурния прототип на преславската нова църква, П. Георгиев обръща внимание на построената от Теодосий I и преустроена по-късно църква „Св. Йоан Богослов” в константинополското предградие Евдомон38. Църквата Неа на Василий I се разграничава от вероятния си преславски двойник с множеството патрони, на които е посветена (Богородица и Христос, пророк Илия, архангелите Михаил и Гавраил, св. Никола)39. Знае се още, че тя е била кръстокуполна по план40, а първоначалната Неа в Ерусалим - базилика41.
Освен църквата „Св. Йоан Богослов”, в Евдомон се е издигала и построената от Теодосий I църква „Св. Йоан Кръстител”. Докато за първата са известни само писмени сведения, за останки от втората се приемат откритите при разкопки основи на една хексагонална по план църква недалеч от морския бряг42. Общото в случая наистина е само центричният план на преславската църква и предполагаемата „Св. Йоан Кръстител”, но той е съществен, тъй като ги отделя от типовете на известните Неа. Тук могат да се добавят и данните за името. Според надписа-графит в баптистерия на Кръглата църква през втория си строителен период, когато първоначалната ротонда е била преизградена изцяло върху старите основи43, тя е носела името „Св. Йоан”, без да е пояснено Богослов или Кръстител. С оглед на мястото, където се намира надписът - в баптистерия, - може да се допусне, че през втория период44 (а най-вероятно и през първия) тя е носела името „Св. Йоан Кръстител”45.
Свързването на преславската Кръгла църква с посветените на Св. Йоан църкви в Евдомон има още едно основание. Евдомон, или седмата миля, броена от Милиона в центъра на Константинопол, е представлявал, комплекс от кастел, дворец и няколко църкви. Те са били разположени в просторно поле, т. нар. Кампос или Кампос на трибуналите, който трябвало да напомня и да изпълнява функциите на Кампус трибуналис в Рим46. Там се организирали военни учения и се събирали войските от провинция Тракия. По тази причина в Евдомон са прокламирани редица „войнишки” императори, първият от които е Валенс (364 г.), а последният Никифор Фока (963 г.). Византийският двор често идвал в Евдомон за военни паради, за приеми на императора по случай завръщане от победоносна военна кампания и за молитва в храмовете. В двореца Магнаура сенатът се събирал да посрещне императора след успешна война, за да го отведе триумфално в „Св. София”47.
Владетелите от Първото българско царство добре са познавали това място и неговото символично значение за властта в империята. През 813 г. хан Крум извършил на морския бряг между Евдомон и Златните врата - друг символ на Константинопол - действия, които обикновено се схващат като езическа религиозна церемония. Попръскването, което той извършил над подчинените си, и акламациите, които те му устроили в отговор, се тълкува напоследък като един вид провъзгласяване, подобно на византийските войнишки императори48. С основание може да се допуска, че Крум е знаел значението на местността. Още по-добре ще го е знаел Симеон от пребиваването си в Константинопол преди да седне на престола. Приема сс, че всичките му походи срещу византийската столица са завършвали в Евдомон като демонстрация за претенциите му за византийската корона49. Във всеки случай сигурно е, че през 913 г., снемайки обсадата на града, Симеон се оттеглил именно в Евдомон, откъдето отправил предложение за мирни преговори50. Поради познаване значението на това място и свързването му с основната идея на Симеоновата външна политика, може да се предполага, че в стремежа си да заема от Византия основни нейни идейни символи, българският владетел е могъл да нареди да бъде възпроизведен в Преслав принципният план и името на един от църковните храмове в Евдомон.
Патронът на преславската църква обаче не фигурира в приписката на Тудор Доксов. Съществителното „църква” е пояснено с три (четири) епитета (ако приемем и „нова” за епитет, тъй както той фигурира в преводите) - и никакъв намек за името на нейния патрон. Налице са и други празноти в конкретен план. Сравнена с приписката на Митя от ръкописа от сбирката на Погодин, съставена по схемата на българската, се вижда, че липсва точното място на преписването на Словата (в руската- двореца на епископа), името на града (в руската - Новгород Велики) и точното предназначение на ръкописа (в руската - за пречистата обител на пречистата Богородица и чудотвореца Кирил51). Как биха могли да сс обяснят тези различия в пълнотата на текста, след като начетеността и осведомеността на българския копист не могат да се поставят под съмнение, както личи от началото и края на неговата приписка.
Нека започнем с израза „на устието на Тича”. Той се схваща буквално като линия или точка, където реката напуска Герловския пролом. В съответствие с това разбиране църквата се търси във възможно най-голяма близост до това място52. Освен това десният бряг на реката се изключва като подходящо място за локализация, тъй като там крайречната тераса започва по-долу, отколкото на левия бряг. В топографския смисъл на понятието обаче устието е образувано от двата бряга, а и в приписката не се съдържа указание за предпочитането на единия или другия. Устие е цялата терасовидна равнина непосредствено пред пролома. Възниква въпросът, защо в тези твърде широки рамки Тудор черноризец Доксов не е ситуирал черквата и предполагаемия манастир около нея е някакъв характерен градоустройствен елемент, например с разположената до самото устие външна крепостна стена? Допуска се по този повод, че в 907 г. вероятно тя още не е била построена, така че църквата се е намирала вън от същинския град53 Но защо тогава градежът не е ситуиран спрямо крепостната стена около двореца, тя се намира по-близо до Кръглата църква, отколкото началото на пролома до нея. Според нас тези въпроси биха намерили приемлив отговор, ако приемем, че изразът „на устието на Тича” не означава някаква точка по-близо или по-далеч от излаза на реката. Той се отнася до цялата равнина пред пролома и замества същинското име на Симеоновата столица. Изразът „на устието на Тича” е географско-топографски еквивалент на името Преслав. Още К. Миятев справедливо е посочил, че на каквото и разстояние да се е намирала от устието черквата, тя е била същевременно и преди всичко в Преслав54. Известно е , че до XI в. името Преслав не е познато в домашните писмени източници. Нито един от Симеоновите съвременници-книжовници не е употребил това име в съчиненията си. Йоан Екзарх нарича столицата „княжески двор”, а централната част с дворцовите сгради - „дворец”55. Най-рано формата Преслав се явява у Константин Багренородни, по-късно у Лъв Дякон и най-после в Българския апокрифен летопис. Трудно е да се даде приемливо обяснение за това освен с характерния за времето обичай да се заменят имената на важни селищни центрове (столици) с описателни наименования или с характерни топографски или архитектурно-градоустройствени забележителности. Теофан предава заканата на Кардам да нападне Константинопол с израза „ще дойда при Златните врата”56. В началото на IX в. българската столица е наречена „аулът на Крум”57. В Чаталарския надпис, домашен паметник, българската столица е означена като „кампосът на Плиска”, а новият строеж - „аул на Тича”; в Търновския надпис столицата е наречена „старият дом”, а новият градеж - „преславен дом на Дунав”58. Названието Плиска се явява за пръв път у Лъв Дякон заедно с това на Преслав. Дори за такъв важен акт като приемането на Кирило-Методиевите ученици в Плиска Пространното житие на Климент Охридски се задоволява да отбележи, че те пристигнали „при Борис”50. При наличието на тези примери, показващи една устойчива практика, изразът „на устието на Тича” изцяло се вписва в нея и позволява да бъде приет като заместител на собственото име на града.
Връщайки се към въпроса за епитетите, с които е характеризирана църквата от приписката, ще забележим тяхната необикновена разточителност в едно време, когато дори „Света София” в Константинопол се нарича само „Голямата църква” или просто „божият храм”60. Прави впечатление и това, че макар да се говори за строителство на постройка, не са употребени обичайните в подобни случаи „създаде храм"61, „направи черква”62, „съгради черкви и манастири”63. Употребата на глагола „сътворявам” позволява да се допусне действие, което е по-широко от съграждане, иззиждане, построяване, издигане. От гледна точка на тези особености изразът „светата и честна златна църква нова” може да се схваща в по-широк смисъл. Ние сме склонни да допуснем, че той е употребен и като израз - метафора, отразяващ усилията на Симеон за изграждането на новата българска църква; нова поради младенческата си възраст, но главно поради въведеното в нея богослужение на славянски език, оказало се решаващо за нейния български национален облик. Този процес е бил свързан изключително с името на Симеон. Естествено е тя да се изгражда там, където резидира нейният организатор и покровител княз Симеон - „на устието на Тича”, т. е. в столицата Преслав. За възможността за двойствен смисъл на въпросния израз е уместно да приведем аналогичен случай от първата година на Симеоновото царуване. Става дума за известния акт „преложение книг”, утвърден от Преславския събор. В. Н. Златарски предложи - и това се приема без сериозни възражения - „преложение” да сс схваща не само в преносното и по-конкретно значение „превод”, но и в прякото, по-широко значение „замяна”64.
„Нова” е най-същественият пункт от характеристиката на църквата. По време на Симеоновото царуване това понятие е било употребявано и по други поводи все с цел да се изтъкне разграничаването на понятия от сходни, но с друга национална принадлежност. В Азбучната молитва на Константин Преславски българският народ е наречен „нов народ, въздавайки всякога хвала на Отца и Сина и Светия дух”65 В „Чудото на св. Георги е българина” войникът се представя произхождащ от „новопокръстения български народ”66. В един от преписите на този ръкопис българският архиепископ Йосиф с наречен „нов изповедник” поради обстоятелството, че е бил първият ръководител на българската църква, подкрепил политиката за нейната славянизация, и един от авторите на църковната реформа през 893 г.67 Така се обособяват три единни характеристики на българското общество и църква през Симеоновото царуване: нов (новопокръстен) народ, новоизградена църква, нов духовен глава.
Къде е мястото на владетеля в тази верига от ключови понятия? Както трябва да се очаква - в същото йерархично ниво. В Първия Симеонов сборник той с наречен „нов Птолемсй” със съществената уговорка „не по вяра, а по-скоро по желание”68. Писателите от неговия кръжец са акцентирали върху неговото покровителство за превеждане и съставяне на книги, избирайки по този начин един не твърде подходящ аналог поради нехристиянската му принадлежност. Ангажирани с проблемите на вътрешното културно изграждане, домашните апологети не са схванали по-широките мащаби на Симеоновото дело69 или поне не са ги изразили адекватно. Симеон едва ли ще е бил задоволен от сближаването с един езичник, при това само книжовник. От гледна точка на своята мисия и в духа на средновековната практика той би избрал своя двойник из историята на християнския свят. Отграничаването му от Византия и нейния гръцки език едва ли би го насочило към примери от историята на империята. Дори да е съзнавал съизмеримостта на своите цели и личност с тези на Юстиниан I, той едва ли би афиширал тази връзка в условията на политическо и културно противопоставяне с Византия в края на IX в. и началото на X в. Той е обърнал поглед към вечната християнска книга. В Стария и Новия завет той е могъл да намери достатъчно примери и да открие в тях повторение на собствената си мисия или по-точно да се представи като тяхна нова версия. И той се обръща към една от най-забележителните личности на Стария завет, откривайки в. нейната съдба израз на основната си идея за България и за самия себе си.
Това бил Мойсей.
Старозаветният пророк с бил познат по онова време не само на високообразования Симеон. Една приписка сочи, че Григорий Презвитер превел по повеление на княза-книголюбец и боголюбец книгите на Стария завет и по-точно Петокнижие, Исус Навин, Съдии и Рут70. Предполага се, че преводът на Методий не е бил пренесен в България, поради което е направен нов, повторен славянски превод71. Идентифицирането на Симеон с Мойсей е било разбираемо за всеки четящ, а чрез проповедите в храма – за всеки обикновен християнин. Буквален отглас от Изход е изразът „избави ме от фараонска злоба” в Азбучната молитва72
Самосъзнанието на Симеон за нов Мойсей е откровено изразено в писмо ХХ(25) на патриарх Николай Мистик73. Доколкото ни е известно, досега този пасаж не е бил коментиран при обрисовка на Симеоновата личност. Според В. Н. Златарски, който съпровожда превода си с бегъл коментар, писмото е написано в отговор на Симеоново писмо до императора, което от своя страна било предизвикано от писмо на Роман Лакапин до Симеон. Датира се в първата половина на 923 г., преди срещата на двамата владетели на Златния рог74. Едва ли обаче изложените в писмото на Симеон мисли датират от това време. Изложената от него концепция ще е била формулирана много по-рано, вероятно още преди 913 г., когато е зреела идеята за грабваното на византийското наследство.
След един дълъг увод. заемащ почти половината от писмото, Николай Мистик предава основните мисли от писмото на Симеон, излага накратко възраженията си по същество и завършва с пространно заключение, изпълнено с укори за надменния и докачителен тон на Симеоновото писмо до императора. Най-съществен е пасажът, предаващ съдържанието му по същество:
„Писмото ти, благочестиви сине, споменава за великия Мойсей, и туй, което си написал, написано е в спомен за него. Но какво общо има нашето дело с Мойсей? Какви предсказания ти си получил от Бога? Где си ти видял божията слава, която да заповядва да правиш такива дела, каквито ти правиш? От какво робство, от какво зло ти си се явил избавител на Божия народ? Аз няма да повтарям, тъй като много пъти вече съм представял печалните картини от ония бедствия, които вие сте причинявали и причинявате на Божия народ; всичко това става, сине мой, не по божие внушение и послание, а по човешко - уви!, как да кажа - злорадство, което подбужда да се предпочитат противни на Божията воля дела. В писмото сс говореше още, че ние след подвизите на праотците и отците се ползваме от трудовете им. Добре! Но в такъв случай следвало би, сине мой, тъй като твоят отец много се е трудил по делото на мира между ромеите и българите, щото и вие да се ползувате съответственно с неговите трудове, а не да се обръщате към противоположния възглед, не да се въртите посред такива дела и да не мислите да се ползувате с туй, за прекратяването на което той с Божия помощ е положил много трудове”75
В цитирания откъс е обоснована и оправдана фундаменталната идея на цар Симеоновата външна политика към Византия. Присъединяването на балканските владения на империята и нейната столица към България е представено като божие предсказание, като заповед на божията слава. Симеон се самоосъзнава като избавител на Божия (ромейския) народ от робство и зло, т. е. от властта на ромейския император. Своите действия той мотивира с получено от Бога внушение. Любопитен детайл е позоваването му на подвизите на отците и праотците. Тук той ще е имал предвид не толкова деянията на своя баща, които - Николай Мистик уместно напомня това - не са били причина за война между двата народа, а очевидно езическите си праотци и по-точно Крум, който като него си бе поставил задача да превземе Константинопол. Упорството, което българският владетел проявява в постигане на целта си изглежда само на пръв поглед детски каприз76. То е резултатът от съзнанието за изпълнение на божие внушение.
Не може да има съмнение, че Симеон е действувал срещу Византия от позициите на един нов Мойсей. Той е получил внушение от Бога да избави ромеите от императора-фараон подобно на своя библейски предшественик. Те трябвало да се присъединят към „новия народ”, т. е. българите, живеещи в обетованата земя. Петокнижието и книгата на Исус Навин съдържат текстове, които пряко се свързват с практическите действия на Симеон и на които той вероятно се е позовавал при обосновка на своите претенции: „Не бойте се от народа на тази земя, защото той ще стане нам за храна; те нямат защита, а с нас е Господ.”77 Или: „Тогава Господ рече на Исуса: ето, Аз предавам в ръцете ти Йерихон, и царя му и силните люде (в него); обкръжете града вие всички, способни за война”78. Тези фрази звучат като бойни призиви, отправяни преди началото на походите на българската войска към Византия и Константинопол. Те са обосновавали българските териториално-политически искания с волята божия. Така през царуването на Симеон постепенно ще е съзряла идеята за богоизбрания народ на българите и за неговата мисия - фундамент на цялостния политически и културен живот. Чрез уподобяването на българския владетел с библейския пророк се оправдават опитите за завладяването на Византия от новия Мойсей.
Тази идея обаче не е била толкова нова, тя е имала своя история в българския политически живот. Това добре се вижда от Българския апокрифен летопис. Би трябвало да очакваме, че връзката цар Симеон - пророк Мойсей ще намери място в един летопис, където са отделени редове за най-значимите владетели на Първото българско царство. Там липсва дори намек за подобна връзка. Посочена е неговата строителна дейност, сътворените знамения (без конкретни данни) и материалното благоденствие в царството79. Мотивът за детето, подхвърлено в кошница подобно на Мойсей, не е свързан с биографията на Симеон, а на Испор-Аспарух. Божието повеление за повеждането на богоизбраните българи към обетованата земя (Карвунска) е възложено на друг библейски пророк - Исай и е отнесено към времето преди раждането на Испор. Исторически то отговаря на преселването на славяните и техния митичен цар Слав. Независимо от известно разместване на схемата, чрез мотивът за детето в кошница като Мойсей е представен Аспарух от гледна точка на факта, че с него се свързва началото на българската държава80. Изглежда християнският мотив за богоизбрания народ и неговия предводител не просто механично е наложен върху езическата действителност. Имаме основания да допускаме, че в сходна форма, свързан с името и волята на нехристиянски бог, той е съществувал преди покръстването и след това само е бил „облечен” в символите, понятията и имената на Стария завет. Ако приемем това, ще стане понятна фразата на Симеон, че „ние след подвизите на праотците и отците се ползуваме от трудовете им”.
И така, през царуването на Симеон е била създадена християнската формула на българската политическа и културна идея. Тя е съставена от четири ключови понятия, които се групират по двойки: нов народ - нов Мойсей, нова църква - нов изповедник. Тези понятия са идеологическата основа на българския „златен век”. Тя ще е била формулирана и обоснована още в началния период от царуването му. Освен самия владетел дейно участие ще са взели неговите образовани и вдъхновени от новите хоризонти сподвижници. Основната идея на Симеоновата културна политика е изразена най-ярко в знаменитата творба на Черноризец Храбър „За писмената". Със своята остра антигръцка насоченост тя с основание се схваща като културен манифест на събора от 893 r.81 Около 894 г. Константин Преславски създава своето Учително евангелие. Включената в него Азбучна молитва с фразите „лети сега и славянското племе” и „един нов народ” може от своя страна да се определи като политически манифест на Симеоновото царуване. С творбите си двамата преславски писатели се явяват идеологически предтечи на Симеоновата външна политика и негови интелектуални съучастници в борбите на бойното поле.
Само истинската вяра във внушена от Бога мисия може да обясни упорството и непреклонността, с които Симеон преследва целта си. Той действително трябва да се е изживявал като нов Мойсей, „когото позна Господ лице с лице”82. Той се е виждал начело на един нов народ, пред който „Господ вървеше с тях да ги оправя по пътя им, денем като стълб облачен, нощем като стълб огнен”83. Той ще е бил уверен, че „Господ, Бог твой сам ще тръгне пред тебе; той ще изтреби тия народи пред тебе и ти ще ги завладееш”84. Не е било възможно да се пренебрегнат уверенията на Стария завет. От този ъгъл Симеон ни се представя не само като политик и пълководец, а и като дълбоко вярващ християнин. Не е изключено, в духа на онова време, Симеон да е получил указание за мисията си под формата на знамение.
Но реалността се оказала по-различна и България е била принудена да реализира задачата си с цената на много жертви. Може да се предполага, че след толкова усилия с могло да се промъкне съмнение в правотата на божието внушение, склонност към помирение и компромис. Противно на логиката неотстъпчивостта на Симеон се е засилвала. В предложението за мир, направено от Николай Мистик в същото писмо от първата половина на 923 г. има всичко, дори повече от онова, с което е могла да завърши една фактически неспечелена от Симеон война: „Злато ли желаеш, или сребро и следуемата част от земя и поднесение на други неща, които са за българите приятни, а пък за ромеите неотегчителни?”. Само съзнание за неизпълнена, внушена от бога мисия може да отхвърли високомерно подобно предложение, направено след десетгодишна изтощителна война. Но именно това потвърждава още веднъж характеристиката на Симеон като истински български Мойсей, решен да изпита народа си докрай, очаквайки божие указание за края на мисията си.
Смъртта изпреварила очаквания божи знак.
1Ваклинов, Ст. Формиране на старобългарската култура. VI-XI в. С., 1977, с. 180 сл.
2Божилов, Ив. Цар Симеон Велики (893-927): златният век на средновековна България. С., 1983, 41-86; Преславската цивилизация. - Преслав, 4, 1993, 33-47; Božilov, I. Preslav et Costantinople: dependance et independance culturеlle. - In: 17th International Byzantin Congress. Majors Papers.
3Това схващане разви и Хр. Матанов в доклад на Втората национална младежка медиевистична конференция от 9-12 май 1989 г. в Шумен.
4За съотношението между двете явления срв. Божилов, Ив. Размишления върху културата на средновековна България. - История, 1993, 2, 3-4.
5Божилов, Ив. Преславската цивилизация, 46-47. '
6Божилов, Ив. Цар Симеон Велики.... 106-117.
7Войнов. М. Промяната в българо-византийските отношения при цар Симеон. - ИИИ, XVIII, 1967, 157-158.
8Бешевлиев, В. Първобългарите. Бит и култури. С., 1981. с. 84.
9Йорданов, Ив. Още веднъж за моливдовулите на Йоан Багатур. - В: Проблеми на прабългарската история и култура. С., 1989. с. 390 сл.; П. Георгиев. Оловни печати от манастира при Равна, Провадийско. - ИНМВ, 26(41), 1990. с. 103 сл.
10Филипу, Ф. Политическа идеология на Първата българска държава (кандидатска дисертации). С., 1981, е. 86.
11Златарски, В. Н. История на българската държава през средните векове. Т. I, ч. 1. C., 1970, 348-349.
12Рашев, P. Ускорено развитие на старобългарската култура. - Първи международен конгрес по българистика. Доклади. Симпозиум „Славяни и прабългари”. С., 1982, 93-105
13ГИБИ, V, 277-278; Трендафилов, Хр. Детронациита на Владимир-Расате в плана на формата. - Литература и история. С., 1982, 88-90.
14Вж. статията на йеромонах П. Стефанов в настоящия сборник. За сходството на интелектуалните настроения след царуването на двамата владетели може да сс посочи близостта на идеите и композицията на едно слово срещу Юлиан от Григорий Богослов и „За буквите” от Черноризец Храбър, срв. Иванова, К. Един вероятен източник на ,.3а буквите” от Черноризец Храбър. - В: Литература и фолклористика. С., 1983. 82-86.
15Божилов, Ив. Цар Симеон Велики..., 153-159.
16Пак там, с. 162-166.
17За това срв. тук по-долу.
18Божилов, Ив. Цар Симеон Велики .... 166-175.
19Пак там, с. 171.
20Златарски, В. Н. Цит. съч., т. I, ч. 2, с. 258.
21Трендафилов, Хр. Старобългарският владетел като писател. - Литературна мисъл, 1989, 4, 71-72.
22Петканова, Д. Старобългарска литература IX-XVIII век. С., 1992, с. 194. 23Трендафилов, Хр. Старобългарският владетел .... с. 80.
24 От огромната литература за Юстиниан I посочваме само достъпните ни в момента ориентиращи работи: Diahl, Ch. Justinien et la civilisation byzantine an VIe sieele.
25Бакалов, Г. Византия. Културно-исторически очерци. С., 1993, 386-394. 26Božilov, I. Op. cit., p. 432.
27Курбатов, Г. Л. Цит. съч., с. 221. Частична съпоставка между Симеон и Юстиниан срв. у Božilov, I. Op. cit., p. 411. n. 60.
28Рънсиман, Ст. История на Първото българско царство. С., 1993, с. 142. 29Дуйчев, Ив. Из старата българска книжнина.
30За последните проучвания там вж. Овчаров, Д., Ж. Аладжов, Н. Овчаров. Големият царски дворец във Велики Преслав. T. I. Преславската патриаршия през X век. С., 1991.
31За споровете по името на автора на приписката срв. Попконстантинов, К., В. Константинова. По въпроса за черноризец Тудор и неговата приписка. - Старобългарска литература. 15, 1984. 106-118; Георгиев, П. Кой е Тудор черноризец Доксов. - Старобългарска литература. 20. 1987. 92-98. Възможността Докс да бъде гръцко или латинско име е посочена от Vaillant, A. Discours contre les ariens de Saint Athanase. Version slave et traduction en franşais.
32Vaillant, A. Op. cit., p. 6-7, 12-13.
33Ibidem. 6-7. Български превод на Гюзелев, В. в: Христоматия по история на България. Т.
34Това е посочваният най-често вариант на преписката. Съдържа се ръкопис №20 от • Московската синодална библиотека. Цитираният превод е по Дуйчев, Ив. Цит. съч., с. 76. За текста и преводите на този вариант на преписката вж. Палаузов, Сп. Избрани трудове. Т.
35Преглед на мненията у Георгиев, П. Златната църква в Преслав. - Преслав, 5, 1993, 7-8.
36Джурова, А. Една хипотеза във връзка със символната интерпретация на скулптурната украса на Кръглата (златна) църква на цар Симеон. - Studia protobulgarica eт medievalia europensia. В чест на професор Веселин Бешевлиев. В. Търново, 1992. 252-255. За християнската символика на златото срв. Божилов, Ив. Преславската цивилизация. 45-46.
37Георгиев, П. Златната църква в Преслав, 10-19. Идеята за аналогията между „светата златна нова църква” в Преслав и Неа в Константинопол е изказана по-рано от А. Ваян, срв. A. Vaillant. Op. cit., p. 8.
38Георгиев, П. Цит. съч., с. 19.
39Guilland, R. Etudes de la topographie de
40Георгиев, П. Цит. съч., c. 18 смята, че изборът на ротонда в Преслав е бил съзнателно направен с цел да се демонстрира разграничение от кръстокуполната Неа на Василий I в Константинопол.
41Георгиев, П. Цит. съч., с. 15.
42Janin, R.
43Бояджиев, Ст. Архитектурата на Кръглата църква. - В: Изследвания върху архитектурата на българското средновековие. С. 1982. с. 46 сл.; Медынцева, А. А., К. Константинов. Надписи из Круглой церкви в Преславе. С. 1984, с. 24: Георгиев, П. Цит. съч., с. 20.
44Медынцева, А. А., К. Константинов. Цит. съч., с. 23.
45Това би могло да бъде косвено указание за хипотезата на Ст. Бояджиев, че първоначално Кръглата църква е била баптистерий, срв. Бояджиев, Ст. Цит. съч.
46Janin, R. Op. cit. 446-447. 450.
47Ibidem, p. 447.
48Филипу,Ф. Цит. съч., с. 86.
49Chryssos, Е. Die „krönung” Symeons in Hebdomon. - Cyrillometodianum, III, 1975 (цит. по Ф. Филипу).
50Златарски, В. Н. Цит. съч., т. I, ч. 2, 359-360, 772-774.
51Vaillant, A. Op. cit., 12-14.
52Георгиев, П. Златната църква в Преслав. 7-10 с преглед на мненията.
53Пак там, 9-10.
54Миятев, К. Кръглата църква в Преслав. С. 1932, с. 187.
55Мавродинов, Н. Описанието на Преслав в Шестоднева на Йоан Екзарх. - ИПр, 1955, 3, 66-76: Венедиков, Ив. Ауле. - ИИБЕ, XVI. 1968. с. 111.
56ГИБИ, III, с. 277.
57ГИБИ, IV, 11-12.
58Бешевлиев, В. Първобългарски надписи (второ прер. и доп. изд.). С. 1992, с. 208,
59Христоматия по история на България, с. 297.
60ГИБИ, IV, 125, 186. Подобно на константинополските си аналози и преславската нови черква е принадлежала към частните владетелски строежи със символично, но ограничено и епизодично практическо използване. Истинският църковен символ на българската столица ще е бил друг храм. който ще е наподобявал не толкова неподражаемия разкош на константинополската „Св. София”, колкото нейните функции и размери. Храмове с името на божията премъдрост са имали и други големи административни центрове като Охрид, Киев, Новгород. В Преслав такава функция с могла да изпълнява т. нар. църква при чупката, срв. Бояджиев, Ст. Северното разширение на вътрешното укрепление на Велики Преслав. -Преслав, 5, 1993, с. 188 и статията на Атанасов, Г. в настоящия сборник.
61Иванова, В. Старобългарски надпис от с. Теке Козлуджа. – ИАИ, VII, 1933, 319-321.
62Медынцева, А. А., К. Константинов. Цит. съч., 28-32 и пос. там л-ра.
63Христоматия по история на България, с. 335. За идентичността между понятията „църква" и „храм” (черква) според Константин Преславски срв. Георгиев, Е. Разцвет на българската литература в IX-X в. С. 1962, с. 187. За превода на „наос” с „църква” Ал. Милев. Старобългарският превод на „Четири слова против арианите”. - Старобългарска литература, 2, 1977, с. 72.
64Златарски, В. Н. Цит. съч.. т. I, ч., 260-261.
65Куев, К. Азбучната молитва в славянските литератури. С, 1974, с. 120, 165.
66Христоматия по история на България, с. 335.
67Златарски, В. Н. Цит. съч.. т. I, ч. 2. с. 265.
68Христоматия по история на България, с. 305; Божилов, Ив. Цар Симеон Велики, 163-164.
69Димитров, П. Вербални конструкции за личността на цар Симеон (методологически мотиви). - Преслав, 5, 1993, с. 31.
70Киселков, В. Сл. Българската книжнина през Симеоновия век. - В: България 1000 години (927-1927). С., (1930), с. 131: Георгиев, Е. Цит. съч., 299-300.
71Петканова, Д. Цит. съч.. с. 288.
72Куев, К. Цит. съч., с. 125.
73Златарски, В. Н. Писмата на цариградския патриарх Николай Мистика до българския цар Симеон. - СбНУ, XII, 1895. с. 166; История .... т. I, ч. 2, 430-431: ГИБИ. IV. с. 276.
74Златарски, В. Н. Писмата .... с. 168.
75 Пак там, с. 166.
76Рънсиман, Ст. Цит. съч., 136-137.
77Числа. 14:9
78Исус Навий. 6:1,2.
80Венедиков, Ив. Медното гумно на прабългарите. С., 1983, с. 54.
81Мечев, К. Цар Симеон като държавен и културен строител. - В: Из историята на българската народност и държава. С, 1993, с. 32.
82Второзаконие, 34: 10-11.
83Изход, 13:21.
84Второзаконие. 3173.
85Подобни идеи не са били чужди и на цар Иван Александър, изобразен в една миниатюра на Манасиевата летопис заедно с Мойсей, срв. Дуйчев, Ив. Миниатюрите на Манасиевата летопис. С. 1983, № 38. Този факт и връзката му със сходния му мотив за Испор-Аспарух с посочен у Гюзелев, В. Хан Аспарух и образуването на българската държава. - ВИСб, 1981, 4, с. 38.
* * *
След написването на настоящата работа проф. д-р Елка Бакалова бе любезна да ми съобщи неизползвани от мен данни за ролята на Мойсей, Давид и Исус Навин в идеологията на средновековните православни владетели, в това число българските, в периода X - XIV век, срв. за това Бакалова, Е. Ктиторските портрети на цар Иван Александър като израз на политическата и религиозната идеология на епохата. - Проблеми на изкуството, 1985, 4, с. 46; същата. Принос към изследване на царската идеология в средновековна България. - Проблеми на изкуството, 1988, 3 31 и пос. там л-pa; Шапиро, М. Художник, общество, стил. С., 1993, 23-38
Няма коментари:
Публикуване на коментар